domenica 17 settembre 2017

Tre **NON BREVI** osservazioni sulla sovranità









“Tratteremo qui di una questione cruciale del nostro tempo, ossia di una questione che comporta comunque dei rischi. 
E’ vero, parliamo spesso di questioni,
come hanno fatto i nostri padri e i nostri nonni prima di noi. Ma da allora si è com’è ovvio profondamente modificato ciò che in questo particolar senso chiamiamo questione. Ne siamo sufficientemente consapevoli?”[1].

La politica, quand’è impotente, si rifugia nell’etica;
la morale è la perenne foglia di fico della politica,
una volta lasciato il Giardino perduto.
(Chi scrive)

“Tornando al dibattito Schmitt-Taubes, mentre Taubes argomenta a partire dall’esperienza ebraica e comprende il politico – nel senso del doppio differimento della verticalità […] – come una questione relativa alla formazione di una comunità religiosa e alla sua forza di coesione, Schmitt argomenta a partire dall’esperienza cristiana e comprende il politico in senso prettamente cratologico [cratologia = teoria del potere] come nesso fra autorità, rivelazione e obbedienza, che ha il compito di rispondere alla questione chi comanda e com’è possibile imporre e legittimare nei confronti dei sudditi le decisioni supreme. La teologia politica si occupa dell’interpretazione e della fondazione teologiche della ‘sovranità’; protagoniste della sovranità sono le istanze supreme e le decisioni ultime: la decisione sullo stato di eccezione,  cui si subordinano tutte le decisioni che fondano la normalità. Si tratta di un concetto del politico proiettato in una dimensione prettamente verticale. In Schmitt l’asse verticale è motivato dalla non autarchia dell’uomo [che invece viene postulata da ogni razionalismo, nota mia], dalla sua dipendenza e dal suo essere orientato verso Dio, che costituisce il punto di riferimento dell’orientamento verticale di ogni potere politico. La frase paolina ‘tutto il potere viene da Dio’ fornisce qui la legittimazione teologica dell’aspetto cratologico. Schmitt e Taubes concordano sulla non autarchia dell’uomo. Nell’orizzonte del pensiero ebraico però, […] il punto di riferimento è costituito dal Messia e cessa quindi di appartenere alla dimensione di ciò che è rappresentabile in terra. Le istituzioni del potere terreno […] non possono e non hanno il diritto di rappresentare il Messia. Il messianico non è in grado di legittimare gli ordinamenti politici realmente esistenti, ma solo di renderli indifferenti e quindi di soppiantarli. […] Chi pensa dall’alto lotta perché ‘il caos non venga a galla, perché permanga lo Stato [= opposizione ad ogni Revelatio o Apocalypsis, nota mia]’. Egli non può pensare il caos se non dal basso [il classico leitmotiv di ogni pensiero restauratore o del “romanticismo politico”, nota mia]. Taubes considera questo punto di vista come specificamente giuridico [ed ecco Evola, ed ecco la legge romana, tout se tient; nota mia]. ‘[…] per il giurista vale un’unica regola: finché è possibile trovare anche una sola forma giuridica, non importa con quale artificio, è necessario applicarla, altrimenti regna il caos. E’ che in seguito egli [Schmitt] chiama kat-echon [corsivi in originale], colui che trattiene, che impedisce la caos di emergere’. Questo punto di vista non è tuttavia specificamente giuridico, poiché non è impossibile pensare una dottrina dello Stato che contempli l’eventualità di un ‘caos dall’alto’ e la necessità o quanto meno la legittimità della disobbedienza civile. Duemilacinquecento anni di dominio straniero e di persecuzioni hanno reso più sensibile a questo pericolo l’esperienza ebraica [Taubes è d’origine ebraica], poiché la minaccia più letale e l’annientamento si sono sempre presentati sotto forma di potere statuale [e, in fondo, questo è l’ essenza dell’idea dell’ Anticristo, un potere statuale deviato al punto da esser diabolico; e questa è l’ essenza dell’ Apocalisse di Giovanni, e cioè del libro più “giudaizzante” del Nuovo Testamento, fatto, questo, a sua volta, non certo casuale; nota mia]. Il punto di vista specificamente giuridico insiste […] sulla divisione dei poteri fra diritto e politica, così come Taubes insiste contro Schmitt sulla divisione dei poteri fra terreno e spirituale[2].








Tre lunghe osservazioni sulla sovranità: 1) la questione centrale oggi non è più “l’etica e la politica”, bensì lo è la sovranità, non la democrazia (la “fine del comunismo” ha infatti segnato la vittoria del binomio “globalizzazione più democratismo”, ma con il risultato di distruggere quel po’ di sovranità ch’era rimasta: questi sono i semplici fatti); 2) quest’ultima – la democrazia, intendo – è un sistema fallimentare; 3) la politica tout court, tanto democratica che non – dunque niente illusioni sui “dittatorucoli” (style Putin), pericolosi sì, ma che non risolvono alcunché in relazione al problema della sovranità e della sua esiziale crisi -, non è in grado di esercitare un’ effettiva sovranità. I politicanti di oggi, “dittatorucoli” (style Putin) compresivi, son tutti mezze tacche, ingenui credenti nel “figuratismo sociale”, dietro cui si mascherano interessi di parte, spesso anche minimi, o mini minimi. E cioè un minimo così formato mini da essere il massimo del minimo. Il “grado zero” del politico, come “categoria”, per dirla con C. Schmitt.
La dimostrazione di questa “nientità” della politica odierna, e dunque dell’assenza di sovranità, sta proprio nel fatto che a) i problemi non riesce a risolverli, al massimo a tamponarli, e, b) questi stessi problemi si aggravano sempre di più, a causa di una loro propria logica interna; e questo accade ormai da più di un ventennio, senza che nulla li scalfisca.
A tal proposito, significative molte posizioni, largamente diffuse, sulla “questione” del cosiddetto Ius soli. La cosiddetta “emigrazione” ha le sue radici, a parte alcune aggravanti, dovute alle guerre, nell’ incredibilmente diseguale distribuzione delle ricchezze, a livello “globale” o mondiale, che dir si voglia. Oggi, però, nessun politico e nessuna politica è in grado non dico di risolvere, ma nemmeno di aggredire, che dico, neppure di porre, in modo serio però, non meramente verbale, non soltanto “morale” (la “morale” o “l’etica”, questo rifugio della politica nell’epoca della sua impotenza, dall’impolitico all’impotenza del politico, ecco il “tragitto” tra fine XX ed inizio del XXI secolo), neppur di porre – si stava dicendo – questo problema e considerarlo centrale: imporlo e porlo al centro dell’attenzione, del dibattito.
Avendo fallito in questo, la sinistra non può esistere. Le manca la “ragion d’essere”, come suol dirsi.
Storicamente ha esaurito la sua “spinta propulsiva”, con il risultato, storicamente, di un grosso fallimento: ha mancato di rendere centrale questo tema.
Il resto, son problemi amministrativi, che si affrontano come si può, nel concreto e nelle possibilità pratiche concesse dal momento storico, e non nei sogni o nelle buone intenzioni, delle quali la strada per l’inferno, com’è ben noto, è lastricata. Delle serie o delle realistiche leggi sull’immigrazione le possono dare benissimo delle “destre moderate”, come dicesi oggi, e la vera iattura degli italiani è che cercano la loro Merkel, senza trovarne una: sa Berlusconi che Renzi si on rivelati dei fallimenti, sì, hanno anche fatto qualche buona cosa, che poi è l’unico aspetto che i rispettivi “fan” – non si deve proprio parlare di “sostenitori”, si deve parlare di “fan” – ricordano, però han fallito nel rappresentare questa tendenza profonda e maggioritaria delle opinioni pubbliche, in Italia come in Europa, ben rappresentata dalla Merkel. Berlusconi ha fallito per i suoi arcinoti problemi personali, Renzi per la frettolosità dell’azione: comunque l’Italia non ha una Merkel. E comunque rimane che l’opinione maggioritaria sia di questo tipo. Rispetto ad una tale opinione, che in “democrazia” conta, la sinistra non ha un alcun posto o, se ne ha, ne ha uno solo marginale: che dunque “regga il moccolo” su questioni come quella dell’immigrazione non ne cambia in alcun modo la sorte, sorte le cui cause manco riescono a immaginare i membri – residuali e marginali –della “sinistra”.  

Ora però, che una politica, che ha grosse difficoltà nel risolvere semplici problemi amministrativi, si pone dei problemi sistemici, può essere “credibile” … ??
Suvvia! Non scherziamo!
Con la gente, con il mondo che c’è oggi, niente di più possiamo attenderci: con difficoltà estrema, possiamo attenderci la risoluzione di qualche piccolo problema pratico ed amministrativo, e nel Sud manco quello.
Ovviamente, vi è, in tali questioni, anche dell’altro[3], ma la politica come visione, come attività “regolatoria” in senso ampio e sistemico, come “discorso sui massimi sistemi” che debbano dominare nell’ambito umano, non può più esistere come centrale. Anzi, è dubbio se possa solo anche semplicemente sussistere, in posizione che non può essere che la più che marginale.
Credo che ben pochi abbiano, davvero, fatto i conti con la crisi reale della politica; la cosa non sorprende nella “nostra” epoca, dove il “virtuale” ha preso il posto del “reale”, dove la simulazione impera. Non ci si può, però, a questo punto, meravigliarsi dell’impotenza e dello scacco del politico.
Del politico come “categoria”, per dirla con C. Schmitt, categoria come l’estetica, che si basa sul bello/brutto, dell’etica, sul buono/cattivo, della filosofia, vero/falso. La politica è, dunque, quella categoria – dello “spirito” umano (geist) -, che si basa sull’alternativa fra un “amico” ed un “nemico”, comunque definiti, e fermo restando che la mutevolezza delle umane cose spesso fa cambiar posto da amico a nemico, o viceversa: non può far cambiare l’ossatura della categoria “in sé”.
Oggi chi è il “nemico”?
Un sistema senza volto, un’emulsione senza testa né coda, che non si sa dove cominci né dove finisca.
E, per converso, chi è oggi l’ “amico”? Nessuno.
Se vogliamo ragionar rigorosamente, senza prenderci per i fondelli, o auto (moto, bicicletta, motorino & altro) illuderci, dobbiamo risponderci: oggi “amico” è Nessuno; e “nemico” è un sistema senza volto, letteralmente un fantasma, quello che il Marx migliore (se n’è accennato in una nota in un post precedente) vedeva come l’essenza del capitalismo, “il fantasma della merce”. Vedeva sì, ed è anche questo del tutto vero, pure il “comunismo” come uno spettro: infatti, la sconfitta del comunismo era scritta nel suo codice genetico strutturale, una volta che avesse preso corpo, spettro doveva diventare. Infatti Marx, d’origine giudaica, non poteva non conoscere gli “spettri”, il o i dybbuk.
Ma allora, fermo restando che il “comunismo” non è stato altro se non un “villaggio Potëmkin”, ma, allora, il “capitalismo come sistema” è un sistema d’illusioni …??
Sì. Ovvio, certo: questo sarebbe detto dal miglior Marx, dal suo lato migliore, e riceverebbe la sua approvazione, se lo dicesse qualcun altro; di certo ci direbbe: Lei, caro signor mio, lei sta capendo. E poi, aggiungerebbe: quel che ci scambiamo non è la “merce”, la merce non esiste; quel che ci scambiano, sempre più vorticosamente, con i mezzi dell’elettronica e dell’informatica, quel che ci scambiamo è un rapporto sociale, una relazione sociale, che è immateriale.
La merce non esiste: precisamente questo insegnava Marx. E chi non capisce questo di Marx, gioca.
Naturalmente, anche criticando, duramente, Marx, come faceva Baudrillard, perché l’illusione fondante di Marx, e di tutti i “materialisti” (non solo “comunisti”), che per questo han “toppato alla grande” nella storia, l’illusione di Marx era che si potesse tornare alla “buonagestione cosiddetta “materiale” delle cose e dei “bi sogni”, “mono sogni”, o anche “tris sogni” che siano: sempre sogni sono, sogni e solo sogni. Baudrillard, poi – accettando questa natura della merce, attenzione -, aggiungeva questo: non si può tornare indietro, ed aveva ragione.
Che Marx abbia errato del tutto, quanto a terapia, per causa del suo cocciuto ed errato materialismo, non toglie che la diagnosi sia rimasta quella, e che il sistema, seppur molto modificato nelle sue modalità, quanto alle fondamenta, sia invece rimasto quello.
E dunque, che la “merce” sia l’effetto di una relazione sociale altamente astratta, tutt’altro che “naturale”, dunque, peraltro relazione sociale anche molto tarda, storicamente parlando, era, per Marx, chiaro: per cui, la giustificazione che il capitalismo si dà, di essere “naturale”, di seguire le “leggi di natura”, è falsa, e lo è dalla radice. La merce, di seguito, sin dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso, diventa l’ “informazione”, i “bit”, fermo restando il meccanismo fondante di cui s’è, in breve, detto qualcosa.
Se ne deve, dunque, necessariamente dedurre questo: che l’informazione non esiste, proprio come non esiste la merce.
Tutto questo è di una chiarezza lampante, come un lampo, ma il paesaggio che il lampo mostra nel suo baluginare non è che macerie, devastazioni e fango.
Questo paesaggio “materico” e “di macerie”, macerato e mal celato, non è un “effetto collaterale” del sistema in atto, ma sua conseguenza necessaria ed inevitabile.
Una facile obiezione potrebbe risuonare come segue: ma, per Marx, è il lavoro che è una relazione sociale, non il capitale, ed anche qui sta tutto Marx e quelli che qualcuno ha, volutamente ironicamente, chiamato “i misteri del capitale”. Ma, per Marx, ecco la risposta che si potrebbe dare, la merce non si dà senza lavoro, lui non la concepisce proprio. Se, dunque, il lavoro è una relazione sociale, di conseguenza lo è la merce, che, dunque, non esiste “in quanto tale”, che vuol dire che non esiste come merce. E, per converso, se la merce non è “natura” ma costruzione sociale, ne deriva che anche il lavoro lo è.
Quel che tu acquisti al supermarket – e varie volte ho parlato delle “(dis)-avventure” nel “non luogo” del super supermarket che porta il nome della Campania …!! -, quel che tu stai acquistando, qualsiasi cosa esso sia, non lo acquisti come un bene di consumo, o come “un oggetto”, quando, invece, trattasi di una relazione che tu stai sostenendo. Marx criticava i “socialisti utopici”, nostalgici della vecchia economia di villaggio e rurale, e li criticava ferocemente: lui si sentiva vicino invece a David Ricardo, “spietato” teorico del capitalismo. Criticava questi ultimi per l’utopismo e il voler rimanere legati al passato, per l’inconsistenza e l’utopismo; e tuttavia, commise in altro modo – “materialisticamente” – lo stesso errore, in salsa e con forma differente: l’illusione di poter disinnescare il meccanismo infernale per mezzo di un referente materiale, che sia la classe o altro, poco importa.
Noi sappiamo, al contrario, che il capitalismo si definisce come quel sistema del tutto autoreferenziale, dove vale la legge (**non** di “natura”): A>B>A>B …, eccetera, eccetera. Ma su di un punto Marx non errava: che non si può uscire da una relazione sociale semplicemente desiderandolo, o anche bramando stati passati della società, che, poi, era la ragione della sua sprezzante critica (troppo sprezzante) dei socialisti utopici, che detestava.  
Or dunque, come non ha più alcun senso cercare un’uscita “materialistica” ad un sistema auto riproducentesi, allo stesso modo non ne ha il ricercare un’uscita “razionale” dalla crisi della ragione moderna. E siamo giunti al punto dell’ “indecidibilità” radicale, vale a dire alla fine della politica, ovvero alla fine della sovranità. Alla fine della sovranità nella politica, sia detto per esser chiari; ch’essa possa, poi, essere ormai “altrove” non si può escluderlo per principio. Questo si trasforma nella “Decisione” di cui parla Cacciari, e che, per lui, non nasce dalla fine della sovranità politica? Non necessariamente, e, se Cacciari avesse sostenuto solo questo, avrebbe avuto assolutamente ragione; il punto è che, per lui, non vi è legame tra questa “perdita di sovranità” e la “Decisione”, e questo è un errore. Si è moderni perché non si vede questo legame necessario fra la “modernità” e la “Decisione” (Cacciari); si è membri del “romanticismo politico”, che, a gradi e con modalità diverse, è comune a Heidegger, Schmitt, Evola (Jünger solo in parte, con molte riserve, Jünger è, un po’, “a sé”, pur se parte da queste dette posizioni) se si vede tale necessità. Poi c’è Guénon, del quale spesse volte ho detto, a chi crede di seguirlo, che non ha letto con attenzione. Quest’ultimo autore sostiene una cosa particolare, che condivido, e cioè che il legame necessario ci sta davvero, ma è insufficiente: legame necessario ma insufficiente. La modernità ha un legame necessario con la “Decisione” ma, da sola, non è in grado né di farla e men che meno di provocarla, qualsiasi cosa possa “fare” la modernità stessa. Chiaro che una tale posizione non poteva essere gradita a chi vedeva la modernità come il male assoluto: un male grave, gravissimo, per Guénon, ma non “assoluto”. Secondo lui – e i fatti stan qui a dagli ragione – il mondo moderno sarebbe entrato in crisi, ma, senza l’intervento di un “qualcosa” non proveniente, non afferente al mondo moderno stesso (si sottolinei questo punto), il mondo moderno, pur decomponendosi, andando in stati critici e stati critici a ripetizione, non sarebbe passato mai, sarebbe divenuto uno stato stabile, seppur deleterio e auto divorantesi, del mondo.
In altre parole: secondo Guénon, se questo “qualcosa” non fosse intervenuto, il mondo moderno, seppur in stati sempre peggiori, sarebbe potuto perdurare sine die? Eh sì, proprio così; non per caso, dunque, dico: non avete letto con attenzione Guénon. Insomma, per lui, la vis inertiaæ avrebbe preso fatalmente il potere nel mondo moderno, anche a causa della sua stessa crisi: e così si è dimostrato. Chiaro che, di conseguenza, questo stesso “qualcosa” – non facendo parte del mondo moderno – non è certo con i mezzi o la mentalità moderni che tu lo “provochiad “intervenire[4]
Ecco, dunque, che siamo nell’impotenza.
Ecco che la sovranità non ci sta più, per lo meno, non sta più in ambito politico.
E siamo, di nuovo, al nostro tema.         


Di qui – da tutto questo ragionamento – si evince, “al di là d’ogni ragionevole dubbio”, che la sovranità non esiste, o, in alternativa, seppur la sovranità possa esistere da qualche parte o in un qualche modo, essa non si ritrova più in ambito politico.
Queste due apparenti alternative, in effetti, convergono su di un sol punto, che, poi, è quel che qui c’interessa, in un blog dedicato a Federico II, quando la sovranità esisteva ancora, ed essa era in ambito politico, e la Chiesa pur era in ambito politico senz’alcun “intervento a gamba tesa”, ma per la semplice ragione che, in quei tempi, una distinzione precisa del politico dal religioso era impossibile: non c’era stato ancora Machiavelli, per intenderci e venir al sodo[5].
Ne deriva, però, che, se Federico II di Svevia conferiva valore “religioso” al proprio mandato, non commetteva, neanche lui, una “invasione di campo” né il suo contrasto con la Chiesa derivava da questo, quanto piuttosto dalle modalità che Federico II conferiva al suo mandato, mandato che aveva necessariamente, ma in un modo subordinato (forse qui era il punto vero della querelle), un aspetto religioso, che la Chiesa riconosceva pienamente.
Ne deriva pure che, quando i moderni fanno di Federico II il campione del “laicismo moderno”, non sanno cosa stanno dicendo, poiché accostano due fenomeni solo apparentemente simili, invece ben distinti, storicamente parlando, poiché riferentisi ad epoche ed a mentalità diverse. Ne deriva pure che, quando accostano Federico II al Terzo Reich, ovviamente molto indirettamente, di nuovo commettono un anacronismo notevole: non si trattava, in quell’epoca medioevale, di “aggiungere” un lato religioso, una “statolatria” come suol dirsi, allo stato pienamente moderno, ma dell’ aspetto religioso della politica, che Federico aveva ereditato dall’ antica Roma, alla quale faceva – peraltro – esplicito riferimento.
Sennonché, lo stesso Papa dalla stessa origine, aveva legittimamente un aspetto politico, in quanto il titolo di praefectus urbis Romae, che è all’origine della sovranità papale, fu conferito al vescovo di Roma dall’Imperatore di Bisanzio, legittimo erede di quelli romani. Dunque, dal punto di vista della legittimità legale, il Papa esercitava un dominio del tutto legittimo, ma, chiaramente, ciò non significava necessariamente che dovesse avere tutte quelle prerogative crescenti che il Papa stesso, nel tempo, aveva reclamato: ed ecco il contrasto con l’Imperatore.
Tal contrasto, infatti, si riferiva all’ estensione delle rispettive prerogative, non mai, però, all’ origine della prerogative stesse.
Questa “origine” è la sovranità.
Quanto a “sovranità”, tanto il Papa quanto l’Imperatore facevano riferimento all’antica Roma.
Nella Roma antica, però, il problema non poteva sussistere in alcun modo, in quanto non vi era distinzione fra “politica” e “religione”, cosa, quest’ultima, del tutto incomprensibile ai moderni, che si votano, per questo, alla totale incomprensione del mondo antico: problema loro, però. Se tu vuoi cercare di capire un’altra epoca devi fare lo sforzo di capire una differente mentalità; se non lo farai, non importa quanti dettagli avrai accumulato, quell’epoca ti rimarrà come chiusa sotto chiave.
Questa distinzione in esame, in effetti, nasce dal Cristianesimo, e, tra l’altro, è relativa, però, alle origini giudaiche del Cristianesimo stesso; voglio dire a questa parte della sua eredità, non a quella greco-romana, insomma. Dunque, con il Cristianesimo, la sovranità, per così dire, si “scinde” in due parti, di differente ampiezza ed importanza, e tuttavia non viene meno: questo secondo punto è d’importanza decisiva. Signori moderni, aprite le orecchie: la sovranità non venne meno.
Dico ciò con tutte le conseguenze del caso, piacevoli o non. Per questo, il Cristianesimo eredita la sovranità dall’antica Roma: può piacere o non piacere questo, ma così è.






Andrea A. Ianniello








[1] E. Jünger, Trattato del ribelle, Adelphi Edizioni, Milano 2009 (prima edizione 1990), p. 9, corsivo in originale. La risposta all’interrogazione qui sopra di Jünger è un ovvio “no, non ne siamo consapevoli a sufficienza”.
Una recensione di questo scritto – che pone l’accento sulle differenze tra Jünger e Heidegger – si può leggere, in formato pdf, al link:
http://www.terradellasera.com/pdf/Ribelle.pdf.
Sempre su questo testo, vi è un’ampia pagina Wikipedia, cf.
https://it.wikipedia.org/wiki/Trattato_del_Ribelle.    
[2] Postfazione di in J. Taubes, La teologie politica di San Paolo, Adelphi Edizioni, Milano 1997 (vent’anni fa), pp. 232-234, corsivi miei tranne quando indicato diversamente, le mie note sono poste fra parentesi quadre. Ecco, oggi siamo nel caos e dal basso e dall’alto, ma usualmente si percepisce solo il primo. Se il “compottismo” prima maniera poteva davvero avere un senso, oggi non più, era proprio nel fatto che percepiva la possibilità del caos dall’alto. Oggi non è più così perché il “complottismo” deviato, “seconda maniera”, si lascia manipolare prendendo come oggetto la cosiddetta “emigrazione” di massa, ovvero il caos dal basso, che è un pericolo classico. Contro il pericolo del caos dall’alto, che non è “l’Amerika”, come starnazzano in troppi, poiché trattasi di cose ben più oscure di un qualsiasi governo, anche del peggiore possibile, o immaginabile; e, contro questo subdolo pericolo, l’unica via è la disobbedienza civile, ma globale.
Togliere, insomma, il consenso al System. Almeno interiormente.   
[3] Il problema di fondo è che le “promesse razionalistiche” sono fallite, ma nulla ne prende il posto, posta l’incapacità sia delle religioni sia delle destre “reazionarie” di proporr soluzioni reali, per mancanza di visione globale, evidentemente. A tal proposito, cf.
http://temi.repubblica.it/micromega-online/husserl-e-heidegger-duello-fra-giganti/. Si dice, tra l’altro, in quest’intervista, il cui link è appena stato riportato: 
“Ma è grande il divario tra i due filosofi, a partire dalle rispettive formazioni. Heidegger proveniva da studi classici, mentre Husserl era un frutto delle scienze matematiche. I suoi riferimenti erano l’illuminismo e Cartesio: era un ebreo votato al culto della ragione. Heidegger invece prendeva le mosse da Aristotele, che arrivava a considerare un fenomenologo più profondo del suo maestro. In sostanza Heidegger è un romantico, e vede la modernità come un pericolo enorme che ha preteso di sostituirsi a Dio […]. Il suo è un pensiero genialmente reazionario”. E ancora: “Per Heidegger il porre l’uomo al centro della natura e farne il suo legislatore è la tragedia dell’Occidente, mentre per Husserl la filosofia equivale alla ragione, che in fin dei conti genera la democrazia”. E ancora: “Per Heidegger il porre l’uomo al centro della natura e farne il suo legislatore è la tragedia dell’Occidente, mentre per Husserl la filosofia equivale alla ragione, che in fin dei conti genera la democrazia”.
Va bene, però dovrei pensare che 1) che il culto della ragione abbia “salvato” l’umanità, quando, invece, l’ha precipitata in una grave crisi, “La Crisi del mondo moderno” (Guénon), dalla quale, però, non si esce con varie forme di nazionalismo, che oggi divengono pseudo “sovranismo”: Astrea e i Titani (di Cardini, Laterza 2003), oppure il Cacciari de Il potere che frena (Adelphi, 2013), per una cui recensione cf.
http://www.filosofia-italiana.net/wp-content/uploads/2013/10/Recensione-a-Massimo-Cacciari.pdf, ma che “il totalitarismo sia l’ordine dell’impolitico” mostra un errore radicale: il totalitarismo giunte all’impolitico per una rivendicazione di potere politico assoluto, la qual cosa succede per cause molto profonde, e, secondo punto, che la crisi della politica non significhi che l’epoca della “Decisione” (Cacciari) non si venuta è tipico di Cacciari, dove la sua “critica” alla fine approda sempre al mantenimento dello stato presente delle cose (= fine della sinistra, come volevasi dimostrare); e 2) che siamo ancora nell’epoca “dell’individualismo e del razionalismo”, il cui sistema “preferito”, anche se non unica scelta, è la democrazia. Purtroppo, ed è qui che cascan tutti, non è così: quell’epoca fa parte del nostro passato, magari recente, ma passato. Non vi è una soluzione “razionale” al problema della “fine dell’era dell’individualismo e della ragione” (Aurobindo), non vi può essere. Ecco che tutti si arrabattano, ecco che quel che rimane della filosofia moderna si agita nel tentativo di affrontare, se non di risolvere, questo nodo scorsoio, peraltro evidente sin dalla fine degli anni Settanta e dall’inizio degli anni Ottanta del secolo scorso, epoca in cui, tra l’altro e sia detto en passant, quel che scriveva Cacciari era ben più critico. Probabilmente, dal fallimento di qualsiasi possibilità di risoluzione del problema della fine del razionalismo e della sua influenza sociale, cioè pubblica, Cacciari ne ha derivato una sostanziale accettazione della situazione. Da un tal punto di vista, la relazione tra Severino e la contemporaneità è molto più conflittuale. Anche Severino, infatti, giunge ad un’accettazione, e però non vi è un assenso profondo della situazione attuale, rimane una critica radicale alla radice del mondo tecnologico, cosa che in Cacciari fondamentalmente manca, o, almeno, manca nel Cacciari da un certo momento in poi. Questo, a sua volta, non significa ch’io sia d’accordo con l’idea di Severino, molto à la Nietzsche: “noi (i filosofi) riveliamo al mondo che deve accettare il destino della tecnica” (a tal proposito, cf.
http://associazione-federicoii.blogspot.it/2017/04/colloquio-sul-blog-tra-il-gestore-a.html). Né condivido che solo in parte, per finire su questi temi, la critica della modernità da parte del “romanticismo politico”, in parte rappresentato da M. Heidegger, molto più rappresentato da C. Schmitt. In una parola: non condivido nessuna delle posizioni oggi esistenti, tutte mi paiono non aver fatto i conti – e per davvero – con l’esoso, antipatico e sgradevole oste della natura della crisi e dell’irreversibilità del tempo, per cui non si dà una soluzione politica alla crisi della politica né si dà soluzione razionale alla crisi del razionalismo, men che meno soluzione tecnologica alla crisi generata dallo strapotere della tecnica. Fare i conti con la situazione significa confrontarsi con la sua radicalità. Solo e  soltanto questo può, in questo tempo, ridare un po’ di forza reale al molto indebolito pensiero. 
Ma allora – dirà qualcuno – non vi è soluzione … ?? Anch’io, a questo punto, potrei mettermi a fare dotte citazioni, come l’ amor fati di Nietzsche, eccetera, eccetera, servirebbe a poco. In primis, anche se mai con quest’ampiezza e questa, per l’appunto, radicalità, nella storia ci sono state delle epoche simili: ed i riferimenti, su questo blog, si alla fine dell’Impero romano, sia a San Benedetto di Norcia ed alla sua risposta alla crisi dei suoi tempi, non ci sono certo per caso: se questo genere di cose già è avvenuto, si può sopravvivergli. Tra l’altro, tu puoi chiedere alla vita di vivere, non di vivere bene. Tu puoi chiedere alla “legge del Tempo” di vivere un’epoca, non di vivere in un’epoca buona, significativa o alta o bella. Né per caso ho, in altro post, riportato le frasi da Il Signore degli Anelli (di Tolkien) secondo cui, sebbene tutti quelli che vivono tempi di crisi vorrebbero vivere in un altro tempo, non sta certo a loro decidere, e l’unica cosa che possono fare è viver ed agire al meglio nel tempo che è loro dato, che è loro dato, non scelto. Importante questo punto. In secundis, allora, se così è, e così è, diventa centrale la risposta concreta, e non “razionale”, che non può esistere, visto che una soluzione “razionale” al caos nato dalla ragione che non ha più accettato alcuna istanza superiore ad essa, non può esistere. Ma questo ti libera dallo sprecare energie su sentieri infruttuosi, su sentieri, per dirla tutta, che ti lascerebbero nel mondo, ormai in dissoluzione, dell’ “individualismo e della ragione” (Aurobindo), mondo appunto in dissoluzione, e che non si può auto salvare. Ricordiamoci che l’ “auto salvazione” viene postulata dal razionalismo, e che la possibilità che non esista un’ “auto salvazione” non è concepibile nel mondo del razionalismo. Tale possibilità, invece, sarebbe divenuta centrale nel “pensiero negativo”, giustamente studiato dal primo Cacciari, che, poi, avrebbe lasciato tutto ciò, per sue ragioni che qui non interessano. L’aver invece scelto un altro terreno, ci libera da discussione senza fine, senza termine (“sterminate”, ma che non si lascerebbero certo sterminare, anzi, non cesserebbero di rigenerare in nuovi polloni malefici). Tu – se vuoi – puoi riprodurre un “modello d’azione”, non di credenza, né religiosa né filosofica né politica, dove sei libero, cf.
Questo proprio perché non vi è soluzione razionale alla crisi della razionalità, della quale si parlava già dall’inizio degli anni Ottanta – e del cui dibattito, tra l’altro, fu anche protagonista lo stesso Cacciari –, il piano “razionale” non è quello dove puoi rispondere alla crisi. Tra l’altro, dopo la breve stagione della “crisi della razionalità” poi si è avuto una sorta di “riflusso” esofageo culturale, ovvero di restaurazione e di pseudo ritorno ai “valori”, che “risorsero” come zombie e come simulazione di massa, che ha sostituito i valori “razionali”, che ora sono solo paraventi di un teatrino. Grazie alla tecnica, si sa che si possono ibernare i detti valori “razionali” sine die, indipendentemente se siano essi ancora reali o non lo siano più: quest’interrogazione, infatti. non ha il benché minimo senso nel mondo della simulazione; però, allora, sono ancora “razionali”?? Non lo sono più, son solo dei simulacri di ragione.  
[4] Per Guénon, in effetti, ci son due “interventi”, ed è molto importante sottolinearlo: il primo “precipita” la sorte del mondo moderno nella sua perenne crisi, divenuta “stato normale”, polverizzazione, degenerazione perenni, ma potenzialmente sine die; la seconda pone termine a ciò che ha, già, e precedentemente, precipitato la crisi. Ci si ricordi, a tal proposito, del detto ermetico: precipitatio a diabolo
Quanto a laDecisione”, essa non può essere “fatta” dall’uomo, lo si è detto più volte in questo blog.     
[5] “La legge morale, o legge naturale, è considerata una derivazione del diritto di natura, il diritto dell’istinto di conservazione; il dato fondamentale è un diritto, non un dovere. Questo nuovo spirito è divenuto lo spirito dell’epoca moderna, ivi compreso la nostra stessa epoca”, “Niccolò Machiavelli 1469-1527 [molto significativamente, l’anno del sacco di Roma; nota mia]” in Storia della filosofia politica, vol. II, a cura di L. Strauss e J. Cropsey, il melangolo, Genova 1995, p. 14, corsivi miei. Ecco la “carta d’identità” della modernità. I pensatori, d’allora in poi, si divideranno a seconda che vogliamo moderare questo punto, esaltarlo, oppure avversarlo.