domenica 18 febbraio 2018

Federico II: un passo da “Due”, di R. ESPOSITO, dove si commenta KANTOROWICZ












Le Roi est Mort. Vive Le Roi.”
(Il suo “primo” corpo, mortale, passa.
Il suo “secondo” corpo – la sovranità
rimane, si perpetua, continua, dunque,
ben oltre il “primo” corpo)







Dice Schmitt, che “chi decide nello stato di eccezione – cioè quel che, oggi, si chiamerebbe ‘emergenza’ –, ha la sovranità”[1]. Oggi sarebbero dunque le Banche centrali, ma come si è giunti a questo? Come la sovranità, per dir meglio: le sue varie forme, le sue diverse “incarnazioni” – dal Papa, all’Imperatore, ai vari Re, allo stato nazione, alla dittatura dell’economia fino alla trasformazione di quest’ultima in un sistema di simulazione – si sono quindi ricalibrate, concentrate, raddensate in quest’ultima forma? Che, molto probabilmente, è anche la sua forma “finale”.
Che le Banche centrali abbiano la sovranità, oggi, è infatti dimostrato da fatto che, nella crisi del 2008 e sue conseguenze, sono state loro a “salvare” la situazione: senza questo intervento, infatti, il “capitalismo come lo conosciamo” sarebbe già finito.   
Quindi oggi è loro la sovranità. Quando anche esse, per un motivo od un altro, esercitare la “sovranità”, non più avranno alcuna possibilità di esercitare la sovranità, nulla ne potrà prendere il posto: ecco “ilpunto decisivo.
In ogni caso, il tema della sovranità, e della “teologia politica”, rimane centrale in questo blog, in un modo o in un altro.
Il legame con Federico II è in Kantorowicz, autore della biografia “esaltante” di Federico, come Abulafia di quella “sminuente”; ora, lo stesso Kantorowicz aveva scritto un importante studio sui “due corpi del Re”, vale a dire sulla duplice natura della “sovranità”.
Qui di seguito, si citerà un passo da un commento proprio sul libro di Kantorowicz, fermo restando che la questione è più vasta (tant’è che uno storico della Chiesa ne parla, seppur en passant, in riferimento al “Papa sovrano[2]).

Ma veniamo al punto. “Esattamente dieci anni prima di pubblicare il suo capolavoro sulla teologia politica medioevale, Ernst Kantorowicz si sofferma su una singolare rappresentazione della Trinità che compare in un libro di officia composto a Winchester all’inizio dell’xi secolo. L’elemento sconcertante, su cui si concentra subito la sua attenzione, risiede ne fatto che le Persone divine raffigurate nell’immagine non sono tre, bensì due. Non solo, ma che esse, costituite dal Padre e dal Figlio, sono pressoché identiche, se non per un leggerissimo dettaglio della loro postura. La Terza persona compare, quasi di sfuggita, nelle sembianze di una colomba posata sulla corona della Vergine con in braccio il Bambino. Ciò significa che il Figlio appare due volte, la prima da adulto, in maniera del tutto speculare al Padre, e la seconda da infante, in grembo alla Madre. In questo modo si può dire che, ad esclusione di quest’ultima, esterna alla scena trinitaria, i personaggi dipinti son quattro, dal momento che la Seconda persona è sdoppiata in due [importante questo punto]. In un disegno intitolato Officium Trinitatis, insomma, quello che manca che manca tra il Quattro e il Due è proprio il Tre [corsivi miei]. Nel tentativo di venire a capo del paradosso della ‘Quinità’, – come egli stesso la definisce, – Kantorowicz sostiene che in essa si sovrappongono due tradizioni, anche cronologicamente distinte. La prima è quella della ‘Binità’, di derivazione bizantina [corsivo mio], tesa ad attestare, contro l’eresia ariana, la consustanzialità di Cristo e di Dio, a illustrazione del Salmo 110 che, nella versione latina, recita ‘Dixit Dominus domino meo: sede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum’. La seconda, cui si deve l’aggiunta tardiva [corsivo mio] della colomba, è invece quella ortodossamente trinitaria [corsivi miei], vincolata alla doppia natura, umana e divina, del Figlio. Nonostante la vittoria finale del modello trinitario su quello binario, quest’ultimo non è mai venuto meno, intrecciandosi, ma anche collidendo sordamente con esso. Alla fine del saggio, Kantorowicz richiama un’altra pittura, risalente al ix secolo, inclusa in un manoscritto anglosassone, che riproduce il famoso Salterio di Utrecht. In essa – destinata illustrare il Salmo 2,7, ‘Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te’ – compare il Padre con in braccio un Figlio di età indefinita, non più bambino ma non ancora adulto. Anche in questo caso il Tre della Trinità cede il posto al Due della Binità. Ma ancor più singolare è la sostituzione della generatio in carne, naturalmente collegata alla figura della Madre, con la generatio in spiritu, ispirata, invece, al mistero della Paternità. Alain Boureau, in un particolare resoconto della vicenda, la riconduce al rapporto, rigidamente maschile, tra padre e figlio, o maestro ed allievo, caratteristico del George-Kreis, frequentato negli anni venti dall’autore. Ma altrettanto rilevante è la linea di continuità che collega le ricerche iconografiche di Kantorowicz alla sue successive scoperte in ambito teologico-politico. L’identificazione del Padre con il Figlio – riprodotto nell’icona dell’imperatore Federico II come Pater et Filuis Iustitiae, ma già altrimenti codificata nel tardo diritto romano – costituisce il dispositivo teorico attraverso il quale i monarchi hanno potuto nominare, essendo ancora in vita, re i propri figli, raddoppiando, o sdoppiando, la persona sovrana. Ciò è stato reso possibile da quel transito metaforico dalla teologia alla politica [corsivi miei] poi rubricato con il termine di ‘teologia politica’, alla cui ricostruzione Kantorowicz avrebbe dedicato il proprio lavoro più conosciuto. […] Non lontano dagli interessi della ‘sociologia sacra’ di Bataille, influenzato dai lavori di Durkheim sulla relazione fra società e religione, il Federico II di Kantorowicz resta incomprensibile fuori dal riferimento alla categoria weberiana di potere carismatico [corsivi miei]. Di essa la figura dell’imperatore, arrivato da una condizione precaria a dominare un enorme impero mediante le sue straordinarie doti personali [corsivi miei], costituisce un prototipo assolutamente esemplare [corsivi miei]”[3].
Ora però, la tesi di Kantorowicz, come ben si sa, sta proprio in questo: che l’ aspetto sacrale del potere, dalle sue origini sacerdotali, “discende” su ed nella forma monarchica: “Come l’imperatore indossava calzari pontificali e paramenti sacerdotali, così il papa amava adornare la propria tiara di una corona dorata e vestiva la porpora imperiale. Tutto ciò mentre glossatori e chiosatori, di ambito sia civile che canonico, usavano gli stessi argomenti, anche se con intenzioni opposte, in un profluvio di metafore, simboli, analogie al centro delle quali campeggiavano le insegne del potere. Ma ciò che calamita lo sguardo di Kantorowicz non è solo l’influsso reciproco tra i due versanti, ma anche l’ effetto di rovesciamento che tra essi si determina, volgendo alla fine a favore della monarchia. […] Tutta la strategia narrativa di Kantorowicz è orientata riannodare le fila di questo straordinario congegno metafisico che, a partire dalla fase tardo-antico, struttura l’intero impianto lessicale della società europea attraverso un’ inversione di senso della metafora. Così avviene per la categoria di ‘patria’, che passa dal significato antico di città di provenienza a quello, ultraterreno, di patria celeste, per poi tramutarsi di nuovo nell’immagine mistica di un territorio nazionale per il quale è giusto dare la vita”[4]. Questo punto è, dunque, decisivo: quello dell’ inversione del senso.  
Dopo una serie di cambiamenti epocali, tutto ciò è, oggi, sparito: quest’ inversione – che avviene prima della “democrazia” – poi si sarebbe diffuso, quasi esploso, con le modalità democratiche, che han distrutto la “centralità” del comando unico (vale a dire la vera “invenzione” della prima modernità), ma che, volenti o non, in ogni caso presupponevano quell’inversione di cui s’è detto.
Nella sua opera, volta solo al diffondere, però, quasi ha diluito fino alla non rilevanza proprio quel punto centrale dal quale era partita la radice della sua forza. Si spiega bene, così, come le democrazie siano così nulle, oggi, alla fine di questo lungo, lunghissimo percorso storico. Non è dunque un fatto causale, ma un fatto sostanziale, radicale, basilare.
Ed è un fatum irreversibile: ulteriori diluizioni non hanno né possono aver altro effetto se non quello di indebolire ulteriormente quanto già si è molto indebolito, né puoi semplicemente ritornare alla, o nella, fase di prima, vale a dire allo stato nazione, come oggi molti sembrano ritenere, ma son solo sogni.

Si è detto della biografia “esaltante”, quasi “epica”, di Kantorowicz: non si può che guardare con ammirazione  a quest’opera – pur avendo l’autore commesso, qua e là, qualche piccolo errore (uno corretto da G. Tescione, tra l’altro, sia detto en passant) – in quanto è sempre meglio una sensibilità, che non “tarpi” le ali, allo sminuire vile. E tuttavia, bisogna dirlo con grande chiarezza: Federico II non è un principe del Rinascimento, egli si muove invece totalmente all’ interno dell’ ottica medioevale del “potere dall’Alto” e dei “Due poteri”, Papato ed Impero, che debbono collaborar fra loro, per il “bene del mondo”, e perché la Iusititia imperi nel mondo.
Federico II non si è smosso, mai e poi mai, da una tale visione, checché ne dica il pur epico, sensibile, sentito, ed anche ben scritto, lavoro di Kantorowicz. Al tempo stesso, però, non si può “totalmente” rinchiudere Federico nella “sua” epoca, che, poi, è l’operazione “sminuente” di Abulafia. Per fare un esempio, la gran parte delle costruzioni, sempre secondo Abulafia, di Federico non sono questa “gran cosa” (riduce Castel del Monte ad un … casino da caccia!, pur dicendo che Federico o non lo frequentò, o lo frequentò pochissimo! …), tranne una: la Porta di Capua.
Cosa non molto convincente, senza contare, poi, che, come s’è visto, in un precedente post, Federico aveva un suo senso della magnificenza, che si mostrava soprattutto, ma non solo, negli edifici. Abulafia ha scritto queste cose, sbagliando, ma, proprio a proposito della Porta di Capua, con una contraddizione in più, di cui Abulafia, tra l’altro, non si accorge, ma che mina le stesse basi del suo ragionamento: “La Porta di Capua venne iniziata nel 1234, cioè in un’epoca in cui Federico ancora non era angustiato da pesanti travagli economici; che si trattasse di un’impresa dispendiosa è testimoniato dalla cura messa nella lavorazione dei materiali: doveva ricordare la natura dell’autorità regia e del potere della monarchia a chiunque, strada facendo, facesse il suo ingresso nella prima grande città del regnum. La si potrebbe in questo senso considerare una proiezione delle Costituzioni di Melfi, volta a celebrare la Iustitia come principio ispiratore e a sottolineare che l’imperatore ne era l’espressione vivente, il dispensatore designato a far da tramite tra Dio e il mondo (per citare le leggi castigliane del xiii secolo). In altre parole, come osservò Kantorowicz, ‘la Iustitia era un’Idea o una divinità’; la Porta di Capua serviva a ribadirla speciale funzione del monarca come legislatore autorizzato a riversare sull’umanità quel tipo di normativa che lo spirito della iustitia sanziona. Come i mosaici della Martorana avevano tolto ogni dubbio in merito alla derivazione dell’autorità regia da Dio, al modo bizantino, così la porta federiciana offriva della regalità un’interpretazione che si accordava al diritto romano e trovava inequivocabilmente riscontro nelle opinioni che circolavano nella curia papale a proposito nell’ufficio del pontefice come mediatore tra Dio e l’uomo, guidato dai suoi giudizi politici e morali dall’attenzione alla iustitia. La proposta di Federico non era perciò del tutto originale: nuova era soltanto la manifestazione visiva di concetti familiari”[5]. E dunque vi è una novità: tu manifesti espressivamente quel che ormai hai centrato concettualmente. Non solo, ma si veda come dei temi riferito al pontefice passassero all’imperatore. Poi dalla figura imperiale passarono al re; poi dal re alle varie autorità elettive, quando si diffusero ed insieme si persero.
Poi si smarrirono del tutto, mentre una parte di quanto già diffusosi “a spruzzo”, cioè dispersosi, era passata ad autorità non elettive, di natura “economica” e “globale”, in altre parole era stato delegato a chi non riconosceva alcun concetto di sovranità. Nasceva, quindi, un mondo dominato ormai dalle regole: mille, migliaia o anche milioni di regole, regoline, regolicchie, tanto più inefficaci nell’insieme quanto più pervasive nel particolare.

Ritornando al nostro tema di fondo, anche volendo ridurre tutto il lavoro costruttivo di Federico II alla sola Porta di Capua, questo stesso fatto, però, dimostra che c’era stato comunque qualcosa di nuovo, che la Porta di Capua introduceva una sorta di slittamento della teologia politica, che, però, rimaneva del tutto ed integralmente medioevale.
Per riassumere: sì, Federico II è stato, senza dubbio, un Imperatore medioevale, fuori dalla sua mentalità – ma proprio in assoluto – qualsiasi vaga allusione, anche solo allusione, alla modernità, in qualsiasi modo la si voglia concepire, in qualsiasi modo e sotto qualsiasi caratteristica distintiva. E tuttavia, tuttavia vi è, senz’alcun dubbio, un elemento nuovo[6].
Quello notato qui sopra dallo stesso Abulafia, malgré lui même, lo stesso autore che vuol “chiudere” Federico solo nella sua epoca, cioè medioevale.










Andrea A. Ianniello






[2] Cf. P. Prodi, Il sovrano Pontefice: un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna, Società editrice il Mulino, Bologna Nuova edizione 2006, pp. 16-17, edizione originale 1982. Paolo Prodi cita la versione inglese del libro di Kantorowicz: E. Kantorowicz, The king’s two bodies. A study in medieval political theology, Princeton 1973, seconda edizione, cf. ivi, p. 383. Ora, l’edizione originale è del 1957.
Il libro – in inglese – si può scaricare qui: cf.
https://www.scribd.com/document/358382814/ernst-kantorowicz-the-kings-two-bodies-a-study-in-mediaeval-political-theology-pdf.
Uno studio sul testo di Kantorowicz è al link
http://trivent-publishing.eu/books/philosophy/7.LorenaStuparu.pdf.
Sul libro vi è una pagina Wikipedia, ma solo in francese, per quel che ne so, cf.
https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Deux_Corps_du_roi.
Sempre da Wikipedia, Commons, Ottone II nella mandorla, nel ruolo “sacrale”, in una immagine del 975, circa, cf.
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/14/Liuthar-Evangeliar.jpg/800px-Liuthar-Evangeliar.jpg.
E quest’immagine viene commentata dallo stesso Kantorowicz nel cap. III, §2. Vi è una voce su E. Kantorowicz nella Enciclopedia Federiciana, della Treccani (del 2005), consultabile al link http://www.treccani.it/enciclopedia/ernst-hartwig-kantorowicz_(Federiciana)/. Un passo da questo link è molto significativo, in ordine al nostro argomento: ‘Diversamente dal Marc Bloch dei Re taumaturghi (1924) che ricostruiva, con sensibilità antropologica per le “rappresentazioni collettive”, il carattere sacrale delle antiche monarchie europee, K. [Kantorowicz] inventaria cronologicamente quei materiali della cultura dotta che ne costituiscono i fondamenti simbolici. La sua opera rivela già nell’impianto della ricerca le ragioni della sua vitalità anche al di fuori della cerchia degli specialisti: il ricorso a una documentazione dispersa e svariatissima, dai trattati teologici ed ecclesiologici a quelli giuridici e politici, dagli atti amministrativi alla numismatica, dalle fonti letterarie e cronachistiche alle rappresentazioni iconografiche. Partendo dalla finzione giuridica del corpo doppio del re, enunciata nell’Inghilterra del XVI sec. allo scopo di porre al riparo i diritti della Corona e dello stato dalle pretese di poteri e istituzioni particolari, K. conduce il lettore attraverso i diversi strati ideologici che si erano coagulati in questa teoria. Affronta, attraverso l’archeologia del concetto di incarnazione monarchica, su un arco cronologico che dall’Alto Medioevo giunge al Rinascimento, il modo in cui il pensiero giuridico e politico tardomedievale giunse a concepire l’immortalità della monarchia di là dalla persona mortale in cui s’incarna, fornendo così la genealogia della distinzione tra la funzione pubblica e la persona che l’esercita, cardine su cui avverrà il passaggio da una concezione dell’autorità incarnata nel suo titolare all’idea di un potere impersonale, a cui il titolare accede per temporanea delega collettiva. Uno degli snodi di questo processo plurisecolare è costituito dall’imperiale “teologia di governo” di Federico II, che per quanto “pervasa dal pensiero ecclesiastico, contaminata dalla terminologia canonistica e infusa d’un linguaggio quasi cristologico per esprimere gli arcani del governo”, non dipendeva più dall’idea altomedievale di una regalità “cristocentrica”, basata cioè sulla credenza che il re, attraverso la consacrazione, divenisse vicario e “imitatore” del Cristo vivente. Il sovrano svevo e soprattutto i suoi consiglieri giuridici derivavano invece la funzione duale dell’imperatore quale “signore e ministro della giustizia” (Kantorowicz, 1957, pp. 97 ss. [dall’edizione originale]; trad. it. pp. 84 ss.) dal diritto romano, dalla tradizione della lex regia, aprendo la strada alla distinzione tra Impero e imperatore, già suggerita da Accursio e poi sostenuta più recisamente da Cino da Pistoia. È proprio nell’acutezza delle analisi e nell’ampiezza euristica, nella straordinaria capacità di K. di restituire, ricorrendo a fonti straordinariamente disparate, la complessità concettuale del processo storico che segnò il passaggio da un’idea della sovranità secondo cui un individuo rappresenta un essere collettivo a quella secondo cui un essere collettivo rappresenta degli individui, che vanno ricercate le ragioni della sua recente fortuna tra un pubblico non di soli medievisti: nell’opera è possibile cogliere non solo le origini della moderna concezione dello stato occidentale, ma anche individuare a livello embrionale le diverse modalità di evoluzione che essa ha subito nei vari paesi d’Europa’ (corsivi in originale).
Sempre in inglese, un blog discute del libro, cf.
https://woodewalkers.wordpress.com/2012/03/30/ernst-h-kantorowiczs-the-kings-two-bodies-a-study-in-mediaeval-political-theology/.
Infine il libro può esser letto su Google Books, cf.
https://books.google.it/books?id=RKYPxN0SLdYC&lpg=PP1&dq=the+king%27s+two+bodies&pg=PP1&redir_esc=y#v=onepage&q=the%20king's%20two%20bodies&f=false.  
[3] R. Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Einaudi editore, Torino 2013, pp. 54-56, corsivi in originale, corsivi miei indicati fra parentesi quadre, così come i miei commenti. Tra l’altro, in nota, l’autore citato afferma: “Infine, quando il libro era già in bozze, ho potuto leggere il ricco saggio di M. Cacciari, Il potere che frena. Saggio di teologia politica, Milano 2013”, ivi, p. 83. Trattasi del libro cui si è qui spesso fatto riferimento, in parte d’accordo, in parte criticamente: Esposito è come l’ “altro” lato della stessa riflessione, e tuttavia concorde con Cacciari sul tema di fondo della “teologia politica”, come “continuità” sostanziale, che, poi, è il punto da me criticato: continuità e differenza, continuità sì, ma pure differenza.
[4] Ivi, pp. 57-58, corsivi miei.
[5] D. Abulafia, Federico II, Einaudi editore, Torino 1990, pp. 236-237, corsivi in originale.
[6] Come nota Horst nella parte finale citata in questo link, cf.
https://associazione-federicoii.blogspot.it/2018/02/le-costituzioni-federiciane-di-melfi-e.html, e vi dice Horst: “Il completamento del concetto si inserisce in un contesto che non lascia dubbi sulla integrità cristiano-medioevale del suo esecutore, tuttavia l’ aggiunta della ‘rerum necessitas’ vi pone un accento nuovo. Il potere non era più fondato in Dio solamente, ma altresì [= anche] sulla ‘forza delle cose’. Ciò significava peraltro che proprio nel Medioevo cristiano vennero gettandosi le fondamenta per uno Stato laico autonomo e anche, potremmo dire, per una dittatura autoritaria dello Stato” (corsivi miei). Si noti bene: “ma altresì”, vale a dire anche, quindi non “solo”: in tal senso, la differenza con la modernità rimane nettissima. Dunque in questo “anche” vi è il germe di un qualcosa, che, però rimaneva molto lontanissimo dalla mentalità di Federico: farne un “moderno” dell’Ottocento è ridicolo, ed allo stesso modo era mentalmente lontanissimo dall’essere un “proto rinascimentale” à la Burckhardt. Per lui, Papato ed Impero erano i due pilastri, assoluti ed irremovibili, direi “granitici”, se questo termine si potesse oggi di nuovo riusare, senza speciose allusioni, ma granitiche convinzioni per davvero!! Fermo restando che, su queste cose, non si discute – e non si discute per davvero –, vi è, però, un elemento nuovo, indubbiamente. In ogni caso, può piacere o non questo fatto, che rimane tale – fatto – ma Federico II era un uomo di convinzioni granitiche, ma granitiche davvero. Non aveva niente a che spartire con i politici moderni (e non parlo dei “politicanti” di oggi, parlo dei migliori politici moderni); e tuttavia, un germe della futura deriva politica della modernità si ritrova già in lui. Davvero è difficile per un nostro contemporaneo, che è parte della “società liquida” (Z. Bauman), che ha convinzioni “liquida”, un più o meno, con logica fuzzy, capire uno che avesse convinzioni granitiche. Dio aveva conferitogli il potere, assieme alla Chiesa, il duopolio medioevale, che è la caratteristica distintiva dell’ Occidente “tradizionale”, rispetto ad altre civiltà “tradizionali”; e su questo, nulla quaestio, era un “fatto” del tutto indiscutibile, del tutto “assoluto”, e cioè sciolto da qualsiasi altra “esterna” determinazione. Ma, dentro questa visione – dentro questa visione – vi era la lotta nel duopolio. Ma, a Federico II, di rimettere in questione questo duopolio era, semplicemente, cosa del tutto ed assolutamente inconcepibile. Non era un uomo moderno. Punto. Ed anche questo è irrefutabile. Ma, come si è detto, un germe del cambiamento era già in lui, quando diceva che la sovranità nasceva dalle cose, dalla forza delle cose, dunque ammettendo una causalità orizzontale, per quanto assolutamente – assolutamente, completante, totalmente, irrefutabilmente, irreversibilmente, con la forza di un’ assolutezza e di una necessitas che oggi un contemporaneo neanche sa lontanamente concepiresubordinatasubordinata – alla causalità verticale. Un nostro contemporaneo neanche sa che cos’è avere una convinzione, e cioè esserla: se non la sei, non l’ hai; se non la sei, però, allora l’ hai soltanto. Ma allora non è nessuna convinzione. Un nostro contemporaneo non ha la benché minima, o più pallida, idea di che cos’è la “gloria” di un Impero, la ritualità del potere “sovrano”, il suo ruolo “sacerdotale”. Ruolo sacerdotale più o meno malgré lui meme, e tuttavia reale, il ruolo “sacerdotale” che può avere un sovrano che sia tale, che cosa sia la percezione visibile ed evidente della sovranità che si manifesta in un uomo, in una istituzione chiamata ad esser tale dall’Alto … Eccetera, ed eccetera, ed eccetera …





mercoledì 14 febbraio 2018

Sui popoli detti “Portatori di CAMPI di URNE”










In un articolo dell’ottobre scorso[1] si parla delle ragioni del “crollo delle civiltà” che avvenne tra il 14° e il 12° secolo avanti Cristo, e che vide, come protagonisti, i cosiddetti “popoli del mare[2], denominazione antica egizia.
Si tratta di un primo, grande “crollo di civiltà”, noto alla storia attuale, storia che, com’è noto, comprende solo uno spicchio dell’effettiva storia umana tutta, che comprende tante civiltà e tante ridiscese nella cosiddetta “barbarie”.

Vi si parla, poi, dei popoli “Portatori dei Campi di Urne” in relazione ai commerci che avevano le civiltà di quell’epoca con essi, commerci che vertevano sul Mar Adriatico e l’attuale Veneto in particolare (una cartina si trova nell’articolo appena citato[3]).

Interessante qui approfondire, e chiedersi chi erano questi popoli dei “Campi delle Urne”, che alcuni chiamano anche “Protocelti”, da non confondere con i Celti veri e propri. Va, inoltre, precisato che i monumenti megalitici non sono affatto celtici, quando, al contrario, i Celti li ritrovarono nei territori da loro occupati, e li usarono per dei loro propri riti.
Ma veniamo al punto. “Intorno al 1250 a.C., verso la fine dell’età del bronzo, una popolazione proto celtica, dopo una lunga ed interminabile migrazione, giunse ad insediarsi presso l’attuale Narbona, coprendo un territorio che va da Tolosa a nord, Marsiglia ad est e i Pirenei a sud e ad ovest. Rennes Le Château è, beninteso, compresa in quest’area, ne è anzi il centro. I popoli migrati nell’attuale Midi provengono da molto lontano, dopo un peregrinare che era durato più di mille anni. Gli storici – pur tra molte incertezze e sottili distinguo – son concordi nell’individuare l’area di provenienza dei popoli proto celtici indoeuropei nelle regioni delimitate ad est dal corso inferiore dei Carpazi, a sud Dal Caucaso e ad ovest dal Danubio, i popoli in questione sarebbero passati alla storia come ‘I Portatori della Cultura dei Campi di Urne’, in relazione al caratteristico e del tutto inusuale costume di bruciare le salme dei trapassati, raccoglierne le ceneri in ‘urne funerarie’ e quindi sotterrarle in cimiteri.
Questa usanza si sarebbe conservata a lungo anche presso popolazioni celtiche di diversa provenienza – come gli Illiri e i Veneti – e rappresenta, nel panorama della protostoria, un’incomprensibile eccezione alla regola che vede, un po’ dappertutto, salvaguardare l’integrità dei corpi dei defunti, cui viene anzi tributato un rispetto ed un culto del tutto particolari.
Da cosa scappavano i ‘Portatori di Campi di Urne’?
Si suppone che, tra il 2000 e il 1200 a.C., una serie di eventi catastrofici li abbia indotti non solo ad una migrazione forzata ma altresì ad un improvviso mutamento di  abitudini e mentalità. A quel periodo è infatti riconducibile la pressione demografica ed espansionistica di nuove popolazioni che, dalle steppe dell’Asia, premono per aprirsi un sbocco ad ovest. Si tratta dei progenitori dei Traci, degli Sciti, dei Geti, dei Veneti, degli Ittiti, degli Hurriti, popolazioni preceltiche che, con il ferro e con il fuoco, si impossessano in breve tempo dei territori compresi tra i Reno e il Danubio.
La preesistente civiltà indoeuropea si era insediata in questa area sin dai primordi dell’età del bronzo, concorrendo a definire due ordini di culture successive, rispettivamente dette della ‘Tomba a scheletro ramificato’ (2200-1800 a.C.) e della ‘Tomba a tumulo (Kurgàn)’ (1800-1500 a.C.), in relazione alla particolare forma di interramento delle salme dei defunti. Testimonianze archeologiche di questo periodo son frequenti in tutta l’area dei protoindoeuropei, comprendente il Caucaso, i Carpazi, la Turchia, la stessa Mesopotamia e beninteso l’Europa centrale (Boemia). Proprio in Boemia, a Unetice, i protocelti fondarono una delle più ricche culture della preistoria europea: qui, al di sotto delle collinette (Kurgàn) sono state rinvenute numerose camere funerarie, riccamente adornate con asce di guerra, ceramiche dipinte a cordicella, monili ed altri oggetti preziosi appartenenti in vita al defunto. La salma si presenta cosparsa d’ocra, composta, con le gambe serrate. Non è chiara la tripartizione in classi di quella società, ma è certo che aveva dei sacerdoti che officiavano riti, tenevano in gran conto l’Aldilà e la sopravvivenza dell’Anima (elementi che spiegano la cura e le attenzioni rivolte alla sepoltura) e, soprattutto, riponevano la loro fede in Dei solari molto diversi da quelli che avrebbero contraddistinto l’Olimpo della cultura celtica. Le popolazioni indoeuropee dei Campi di Urne insediatisi nella regione di Carcassonne e nell’Alta Valle dell’Aude hanno lasciato chiare vestigia archeologiche del loro passaggio. In un primo momento si rifugiarono in grotte, soprattutto in prossimità dei fiumi e dei boschi, per poi stabilirsi in aree fortificate. Lungo il corso della Branque sono stati rinvenuti suppellettili e ceramiche, risalenti al 1250 a.C., circa, in numerose caverne inizialmente abitate e, successivamente, adibite a camere funerarie. La cultura dei popoli ‘Portatori di Campi di Urne’ riecheggia inoltre in alcune consuetudini locali che ne mantengono vivo il ricordo nell’inconscio collettivo. L’insediamento dei protoindoeuropei nell’Aude non avvenne senza urti e contrapposizioni. I Pirenei sono delle aree geografiche del nostro pianeta abitate da uomini ed animali da tempo immemorabile. […] Ma se i ‘Portatori di Campi di Urne’ non sono stati i primi, non sono del resto neanche stati gli ultimi ad occupare il Razès. Dopo di loro giungono i Celti. Ammiano Marcellino, uno storico romano che cita e si ispira a Timagene, afferma che i Celti insediatisi in Europa provengono da due distinte seppur confluenti ‘ondate migratorie’. La cultura greca classica pre-omerica ha registrato questi imponenti e sconvolgenti spostamenti di popoli che ebbero a verificarsi tra il 2000 e il 1200 a.C. La prima colonizzazione indoeuropea portò all’occupazione di Creta, del Peloponneso e del versante occidentale dell’Anatolia. E’ in questo periodo (2200-1800 a.C.) che le popolazioni preceltiche entrano in contatto con il Paese delle Due Terre: l’Egitto.
Gli Egiziani stabilirono profonde relazioni con i primi indoeuropei che mutueranno da loro numerose conoscenze soprattutto in campo esoterico e religioso. I Greci li chiameranno Danai, dal nome del nume tutelare del loro Pantheon, la dea Danae, conosciuto in Frigia come Cibele (‘Dea del Grifone e dell’Ape’), in Scizia come Diana sanguinaria, in Attica come Demetra (Dea dell’orzo e del grano). E’ probabile che i Danai abbiano proseguito la loro migrazione fin oltre le colonne d’Ercole per sbarcare in Inghilterra e in Irlanda, intorno al 1900 a.C. Non è certo un caso che la tradizione irlandese colloca nello stesso periodo la venuta sul suolo d’Irlanda dei Tuatha dè Danann (‘popolo della Dea Dana’). Indipendentemente dalla indubbia assonanza fonetica coesiste una sostanziale coerenza nella struttura mitologia e religiosa delle due civiltà perché non si possa non constatare che provengono entrambe da una comune matrice. Alla prima ondata migratoria dei Danai ne seguirà una seconda, tra il 1900 e il 1800 a.C. Gli Achei – così li ricorda la tradizione pre-omerica – occuparono rapidamente la Tessaglia e l’Attica. Con i Pelasgi – antichi abitatori dell’Arcadia – e con i Centauri (‘adoratori del cavallo’) stabilirono un’intesa politica e militare che servirà da base alla reciproca fusione culturale e religiosa. Gli Achei erano adoratori di Leucotea (‘dea Bianca’), una divinità assimilabile, nei caratteri e nel culto, a Demetra e Cibele, primitivamente onorate dai Danai. E’ solo con la seconda invasione Achea, detta dei Dori, intorno al 1200 a.C., che i nuovi popoli della Grecia si scrolleranno gli archetipi della primitiva religione, rifiutando il culto della Dea Bianca, ormai relegata ad un ruolo minore[4] nel nuovo Olimpo presieduto da Zeus, il vendicatore del Dio Unico (Urano), proditoriamente spodestato da Saturno.
Probabilmente Ammiano Marcellino non sbagliava quando distingueva i Celti continentali dai Celti ‘venuti dal mare’, anche se non poteva sapere che si trattava di due aspetti di un’unica ondata migratoria nata nell’est. Cesare stesso ripropone la distinzione – chiamando ‘Veneti’ i Celti del mare – che non è solo etnografica ma, soprattutto, culturale e sociale. I Veneti occuparono le coste dell’Armorica, dell’Adriatico (da qui il popolo che porta ancor oggi quel nome), stabilendosi quindi nella Gallia nord-occidentale (dove fonderanno al città di Venedotia) e in Irlanda. La tradizione li descrive come guerrieri intrepidi e minacciosi, incuranti della paura e della stanchezza, ferventi credenti in divinità oscure e terribili. Secondo Marcellino avrebbero impunemente affrontato più volte l’Atlantico, spingendosi oltre le più lontane terre conosciute, fin nella leggendaria ‘Ultima Thule’, descritta da Pitea il Greco. Il termine ‘Veneti’ deriva dalla radice celtica vindo, […] che sta per ‘bianco’ o, alternativamente, per ‘razza scelta’ [significativo, non è vero?]. Curiosamente secondo gli storici dell’antichità – che in questo mostrano una sorprendente concordanza – i Veneti sarebbero gli ultimi superstiti di Atlantide [idem, non è vero?]. Non a caso – dice Ammiano Marcellino – adorano Poseidone e i Dioscuri. Secondo Diodoro Siculo il culto stesso dei Dioscuri è stato introdotto in Europa dai ‘veneti dell’Atlantico’. I Dioscuri rappresentavano, tra l’altro, i numi tutelari dei marinai e venivano invocati frequentemente negli scongiuri di rito che venivano compiuto prima di affrontare il mare aperto; di tali usanze fanno fede i testi di Strabone, di Diodoro Siculo e dello stesso Aristotele che ricordano, anche loro, come tale culto sia praticato dai Veneti.
I Veneti e i Celti – se vogliamo conservare la distinzione avanzata da Ammiano Marcellino – si insediarono a cavallo dei Pirenei pressappoco nello stesso periodo, tra il VII e il VI secolo a.C. I primi, dall’incontro/scontro con gli Iberi, sarebbero passati alla storia come Celtiberi, le cui tradizioni restano vive nel paese basco. I secondi stabilirono a Tolosa, a nord-ovest di Carcassonne, il loro regno. Sotto il comando di Sigoveso i Volsci [si noti questo nome] Tettosagi – tra i più indomiti e fieri guerrieri celti – si stanziarono in tutta l’alta valle dell’Aude e nel Roussillon, da Tolosa a Marsiglia introno al 587 a.C. I Tettosagi provenivano dai Carpazi e dalla valle del Danubio, come ci viene attestato da numerosi autori latini. Tutto il Sud della Francia, e in particolare il Narbonese, venne influenzato dai loro costumi e dalla loro cultura. Non è un caso che il termine ‘celtico’ deriva dal greco kèltai, l’appellativo con il quale la colonia greca di Massilia (Marsiglia) individuava le popolazioni barbare stanziate nella regione di Carcassonne e Narbona”[5].



Andrea A. Ianniello







[1] Cf. J. Fisher, “Collasso di culture. I possenti palazzi della Grecia micenea furono distrutti da incendi, i villaggi furono devastati, intere regioni furono spopolate. Benché i funzionari dei palazzi registrassero sino alla fine il loro lavoro, le ragioni del brusco declino rimangono un mistero”, in Le Scienze, edizione italiana di Scientific American, ottobre 2017 numero 590, pp. 80-87. Ancora: “Un complesso di ragioni suggerisce che nei palazzi dell’Egeo fosse considerata possibile n’invasione dal mare”, ivi, p. 86
[2] Cf. http://www.treccani.it/enciclopedia/popoli-del-mare/. Anche cf.
https://pierluigimontalbano.blogspot.it/2017/03/archeologia-furono-i-popoli-del-mare.html.
[3] Cf. J. Fisher, “Collasso di culture”, in Le Scienze, cit., pp. 84-85. Per l’esattezza, la rotta marina dalla Grecia al Veneto attuali, è alla p. 85. Nella stessa pagina si enumerano i “popoli del mare”, dandone la loro “possibile origine”, in Italia: Sicilia, Sardegna, Lucania, Toscana. Ma ecco i nomi: Lukka, Šekeleš, Shardana, Tjeker, Wešeš, Tereš, Denien / Eqweš, Peleset, ibid.
[4] E’ il ruolo che avrà Diana, e tuttavia ricordiamoci che la “confraternita di Diana” è all’origine delle “streghe” mediterranee, le “janare”, che attorcigliano le code delle cavalle … Il tempio di Diana tifatina rimase importante anche nelle vicende storiche: Silla dedicò a lei la sua vittoria su Mario intorno ai Castra Hannibalis, l’antico nome romano dei Tifatini, a sua volta nome osco: significa boscoso. Oggi è l’esatto contrario del nome … Sant’Angelo “in Formis” è costruito sopra la base dell’antico tempio a Diana, ed è dedicato, significativamente, a San Michele.
[5] M. Bizzarri – F. Scurria, Sulle tracce del Graal. Alla ricerca dell’immortalità. Il mistero di Rennes Le Château, Edizioni Mediterranee, Roma 1996, pp. 72-76, corsivo in originale, miei commenti fra parentesi quadre. Si tratta, poi, del “tesoro dei Celti” nelle seguenti pagine, pp. 77-79. Sul cavallo: “Sono state ritrovate monete di foggia celtibera, raffiguranti un uomo a cavallo, un tema ricorrente nelle decorazioni di tutte le monete celtiche, indipendentemente dall’area di ritrovamento e dalla popolazione insediata. Il simbolismo del cavallo – evocatore del Regno Sotterraneo, ipostasi stessa del Dio Lug – non è estraneo al mistero di Rennes”, ivi, p. 77. Inoltre: “Campi di Urne. I popoli Portatori di Campi di Urne migrano in un periodo in cui la religione degli Slavi acquisisce tratti particolarmente sinistri. E’ riportato, in un’antica omelia russa, che gli Slavi ‘si misero ad offrire sacrifici a Rod e alle Rozanicy, ma prima ancora avevano offerto sacrifici ai Vampiri e alle Beregyni’. Queste ultime sono divinità localizzate nei boschi, nelle sorgenti e presso i corsi d’acqua, vengono citate sempre assieme ai vampiri, da cui è spesso difficile distinguerle in relazione alla comunanza di numerose caratteristiche (La religione degli Slavi, a cura di Charles-Henry Puech, Laterza, p. 12)”, ivi, p. 80, corsivi in originale.